دکتر آصف بیات، استاد جامعه شناسی و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه ایلینویز آمریکا در این نوشته با تشریح موقعیت و پیشروی های زنان بعد از انقلاب اسلامی و بررسی فعالیت فمینیست های پسا اسلامگرا قصد دارد تا با استفاده از تجربه زنان در جمهوری اسلامی ایران، این مساله را مطرح کند که راه های متفاوتی وجود دارد که زنان مسلمان در رژیم های استبدادی می توانند به صورت آگاهانه و یا ناآگاهانه، تبعیض جنسیتی را به مبارزه طلبند، در مقابل آن ایستادگی کنند، آن را به بحث بگذارند و یا حتی این تبعیض ها را دور بزنند ….

فمینیسم زندگی روزمره؛ کنشگر زنان در کشوری اسلامی به چه معناست؟
آصف بیات

ترجمه مریم حسین زاده

موقعیت متناقض زنان در ایران- سرکوب های سازمان یافته علیه حقوق زنان از یکسو و کسب دستاوردهای حقوقی و اجتماعی توسط زنان از سوی دیگر- باعث سردرگمی ناظران بسیاری شده است تاحدی که خود اکتیویست ها هم تلاش می کنند به ماهیت اکتیویسم زنان پی ببرند. آیا زنان ایرانی، «جنبش اجتماعی» خاص خودشان را ایجاد کرده اند؟

دکتر آصف بیات اعتقاد دارد که اکتیویسم زنان ایرانی، بیشتر ارائه دهنده «جنبش بواسطه دستاورد» و یا «ناجنبش» است. به نظر او اکتویسیم زنان ایرانی، القاء کننده همان چیزی است که جیمز اسکات، تعبیر مشهوری از آن دارد: « اشکال هرروزه مقاومت». دکتر آصف بیات، استاد جامعه شناسی و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه ایلینویز آمریکا در این نوشته با تشریح موقعیت و پیشروی های زنان بعد از انقلاب اسلامی و بررسی فعالیت فمینیست های پسا اسلامگرا قصد دارد تا با استفاده از تجربه زنان در جمهوری اسلامی ایران، این مساله را مطرح کند که راه های متفاوتی وجود دارد که زنان مسلمان در رژیم های استبدادی می توانند به صورت آگاهانه و یا ناآگاهانه، تبعیض جنسیتی را به مبارزه طلبند، در مقابل آن ایستادگی کنند، آن را به بحث بگذارند و یا حتی این تبعیض ها را دور بزنند- ولی نه لزوما با متوسل شدن به جنبش های فراگیر و ویژه ای که به معنای اعتراض های جمعی آگاهانه و متکی به دانش تئوری و استراتژی بسیج است، بلکه بوسیله انجام کارهای روزمره عادی زندگی-از طریق کارکردن، ورزش کردن، دویدن، آواز خواندن، و یا تلاش برای کسب پست های دولتی. این اقدامات منجر به گسترش« قدرت حضور، اثبات اراده جمعی برغم همه تفاوت ها، عرصه را خالی نکردن، دور زدن محدودیت ها، و کشف فضاهای جدید آزادی می شود و باعث می شود زنان شنیده، دیده، احساس و درک شوند.

***

آصف بیات
(۱۳۳۳- )

فمینیست ها، مدتهاست این بحث را مطرح کرده اند که شاید همه دولت های مدرن-هرچند در سطوح متفاوتی- دارای تمایلات و گرایش های پدرسالارانه باشند. اما پدرسالاری، بویژه در رژیم های استبدادی و جریان هایی که از خود تمایلات محافظه کارانه مذهبی (اسلام، مسیحیت، یهودیت، هندو) نشان می دهند، به صورت کاملا مشخص و بارزی تجلی می یابد. در حقیقت، پدرسالاری در دولت مذهبی اقتدارگرا، عمیق تر سنگر گرفته است. در بسیاری از کشورهای مسلمان نشین اقتدارگرا – همانند مصر، سودان، عربستان سعودی و یا جمهوری اسلامی ایران- که قوانین محافظه کارانه اسلامی جایگاه اصلی را دارند، زنان در بسیاری از عرصه های زندگی اجتماعی به شهروندان درجه دو تبدیل شده اند. در نتیجه، سوال اصلی فعالان حقوق زنان این است که چگونه در چنین شرایطی به برابری جنسیتی دست یابند. استراتژی که معمولا در این موارد پیشنهاد شده است، سازماندهی جنبش زنان قوی برای مبارزه برای حقوق برابر است. جنبش های زنان معمولا به عنوان فعالیت های جمعی و مستمر تعداد زیادی از زنان در نظر گرفته می شود که به همراه شبکه کارآمدی از همبستگی، شیوه های عضویت، مکانیسم های ساختاردهی، ارتباطات و تبلیغات- آن دسته از جنبش های اجتماعی که با تصاویری از راهپیمایی، بنرها، سازمان ها، لابی، و امثال آن مرتبط هستند- تحت یک رهبری قوی سازماندهی شده اند.

ایجاد جنبش های پایدار در بیشتر کشورهای غربی و کشورهای دمکراتیک همانند هند- که جنبش زنان از دهه ١٩۶٠، نتایج و دستاورهای قالب ملاحظه ای کسب کرده است- به منزله کسب اعتبار برای زنان است. در صورتی که شاید بسیاری از زنان در کشورهای مسلمان نشین( و غیراسلامی) استبدادی، آرزوی چنین جنبش هایی را دارند و در حقیقت برای ساخت جنبش های اجتماعی مشابهی، مبارزه می کنند، اما اغلب جلوی مبارزات آنها توسط اقدامات سرکوبگرانه دولت های پدرسالار/اقتدارگرا و همچنین برخوردهای غیرهمدلانه بسیاری از مردان عادی گرفته می شود. در نتیجه ممکن است آن دسته اقدامات مشترکی که اغلب در محیط های دمکرات انجام می شود- و در حال چیره شدن بر تصور جهانی ما از جنبش زنان است- حتی در صورتی که اجازه ظهور داشته باشند، در شرایط غیردمکراتیک به اجرا درنیایند. جنبش های اجتماعی مرسوم، عمدتا با سیاست های اعتراضی سر و کار دارد که طی آن، کنشگران به صورت جمعی( از طریق تهدید، آشوب و یا ایجاد تردید) بر مخالفان خود اعمال فشار می کنند تا به خواسته های خود دست یابند. چگونه ما آن اکتیویسم زنان را توضیح می دهیم که به ندرت امکان گسترش سازمان ها و شبکه ها، استراتژی های بسیج افراد، راه پیمایی های خیابانی، تحصن، اعتصاب و یا آشوب را دارد و در چنین شرایطی قادر به گسترش گزینه های انتخابی خود باشد؟

زنان ایرانی، در نتیجه انقلابی که در آن شرکت انبوه داشتند، با یک حکومت اقتدارگرای اسلامی مواجه شدند که حجاب اجباری و جداسازی جنسیتی را به آنان تحمیل کرد، نظارت گسترده ای بر زنان اعمال کرد و قانون های پیش از انقلاب را که حامی زنان بود، لغو کرد. زنان در برابر چنین سیاست هایی ایستادگی و مقاومت کردند، البته نه چندان از طریق کمپین های سازماندهی شده آگاهانه، بلکه آنها مقاومت خود را تاحدود زیادی از طریق کارهای عادی روزمره در عرصه های عمومی نشان دادند؛ همانند کار کردن، ورزش کردن، تحصیل کردن، علاقه نشان دادن به هنر و موسیقی، و یا تلاش برای تصاحب پست های سیاسی. زنان با تحمیل خود به عنوان بازیگران اجتماعی، موفق شدند چرخش مهمی در دینامیک جنسیت ایجاد کنند، خود را در زمینه تحصیلات، اشتغال، و قانون خانواده توانمند کنند و در عین حال عزت نفس خود را بالا ببرند. آنها تحصیل برابر با مردان را به روال سابق برگرداندند، محدودیت هایی برای چندهمسری گذاشته شد، حق مردان برای طلاق یکطرفه محدود شد، ازدواج موقت یا متعه را که از لحاظ شرعی مجاز بود، زشت و ظالمانه جلوه دادند، زنان را به عنوان قاضی به صحنه برگرداندند، باعث ایجاد بحث در مورد حضانت کودکان شدند و تاحدودی نگرش های جنسیتی در خانواده و جامعه را تغییر دادند. مبارزات روزمره ظاهرا عجیب و پراکنده زنان در فضاهای عمومی، نه تنها باعث تغییر جنبه هایی از زندگی زنان شد، بلکه آنان یک تفسیر جامع تر ، برابری گرایانه و زن محور از اسلام را پیش بردند.

نه فقط جمهوری اسلامی، بلکه بسیاری از جوامع مسلمان نشین دیگر با چنین فعالیت های پراکنده مشابهی مواجه شدند، هرچند این فعالیت ها، تاثیرهای متفاوتی داشتند که به میزان زن ستیزی دولت ها و کارآمدی بسیج زنان بستگی داشت. اما چون این اقدامات زنان، تا حدود زیادی از نوع فعالیت های عادی و روزمره بود، تقریبا در زمره نوع خاصی از «اکتیویسم» که می تواند منجر به نتایج گسترده و تاثیرگذار شود، در نظر گرفته نشدند. ما چنین فعالیت هایی را چگونه تعریف و مشخص می کنیم؟ چگونه منطق عملکرد آنها را توضیح می دهیم؟ در این نوشته قصد دارم تا با استفاده از تجربه زنان در جمهوری اسلامی ایران، این مساله را مطرح کنم که اتفاقا راه های متفاوتی وجود دارد که زنان مسلمان در رژیم های استبدادی می توانند به صورت آگاهانه و یا ناآگاهانه، تبعیض جنسیتی را به مبارزه طلبند، در مقابل آن ایستادگی کنند، آن را به بحث بگذارند و یا حتی این تبعیض ها را دور بزنند- ولی نه لزوما با متوسل شدن به جنبش های فراگیر و ویژه ای که به معنای اعتراض های جمعی آگاهانه و متکی به دانش تئوری و استراتژی بسیج است، بلکه بوسیله انجام کارهای روزمره عادی زندگی-از طریق کارکردن، ورزش کردن، دویدن، آواز خواندن، و یا تلاش برای کسب پست های دولتی. این اقدامات در عین حال منجر به گسترش« قدرت حضور، اثبات اراده جمعی برغم همه تفاوت ها، عرصه را خالی نکردن، دور زدن محدودیت ها، و کشف فضاهای جدید آزادی می شود و باعث می شود زنان شنیده، دیده، احساس و درک شوند. قدرت تاثیرگذاری چنین فعالیت هایی، دقیقا به دلیل عادی بودنشان است، چون به عنوان فعالیت های مهارنشدنی به فراروی فزاینده و تدریجی خود ادامه می دهند تا سنگرهایی از قدرت مبنی بر ساختارهای پدرسالار را به تصرف خود دربیاورند، در عین حال که سکوهای پرش دیگری را برای پیشروی های بعدی فراهم می کنند. جنبش های اجتماعی مرسوم با رهبران مشخص و قابل شناسایی، بیشتر مستعد سرکوب هستند تا فعالیت های مشترک پراکنده که توسط تعداد زیادی از بازیگران اجرا می شود که «اکتویسیم» آنها عمیقا در کارهای روزمره زندگی تنیده شده است. نتیجه نهایی چنین فعالیت هایی، منجر به اصلاح و تغییر قابل ملاحضه ای در هیرارشی جنسیت و تبعیض می شود. این استراتژی خاص زنان ایرانی برای دستیابی به حقوق برابر می تواند این فرصت را در اختیار ما بگذارد تا تفکر دوباره ای داشته باشیم در مورد آنچه که به معنای یک زن اکتیویست و یا آنچه که به معنای «نا جنبش زنان» در حکومت های استبدادی پدرسالاری در جوامع معاصر مسلمان نشین مطرح است.

زنان و کشور اسلامی
انقلاب سال ١٣۵٧ ایران، یک جنبش مردمی کشوری بود که گروه ها و طبقه های مختلف-مدرن و سنتی، مذهبی و سکولار، طبقه متوسط و فقیر، زن و مرد- در آن مشارکت انبوده داشتند. صرفنظر از موارد معدود مشخص( همانند طبقه مرفه سلطنت طلب و روحانیون) به عنوان بازندگان و برندگان این انقلاب، همچنان بحث ها بر سر اینکه واقعا کدام گروه های اجتماعی، در چه زمینه ای و به چه میزانی از این انقلاب منتفع شدند، ادامه دارد. معمولا زنان یکی از طرف های بازنده محسوب می شوند و اتفاقا هیچ گروه اجتماعی به اندازه طبقه متوسط و بخصوص زنان سکولار، فشار سریع و فراگیر انقلاب اسلامی را احساس نکرد. فقط با گذشت چندماه از عمر حکومت اسلامی، سیاست های جدید ضدزن باعث خشم و عصبانیت زنانی شد که همین اواخر علیه شاه تطاهرات کرده بودند. حکومت جدید، قانون حمایت از خانواده سال ١٣۴۶ را که طرفداری کمتری از مردان کرده بود، ملغی کرد؛ زنان در عرض یک شب، خق خود برای قاضی شدن، درخواست طلاق از جانب زن، عهده دار شدن حضانت فرزندان، و سفر به خارج از کشور بدون اجازه سرپرست مرد را از دست دادند. چندهمسری دوباره مطرح شد و کلیه زنان-صرفنظر از مذهبی که داشتند- مجبور به پوشیدن حجاب شدند. در سالهای اولیه پس از انقلاب، زنان بسیاری به دلیل کنترل اجتماعی و سهیمه های تبعیض آمیز علیه زنان در تحصیل و اشتغال، مجبور شدند در خانه بمانند، بازنشستگی پیش از موعد بگیرند و یا وارد تجارت های خانوادگی و غیررسمی شوند.

اولین واکنش ها به این سیاست های افراطی از جانب زنان سکولار صورت گرفت. هزاران نفر از آنان در روز هشتم مارس سال ١٣۵٧ در تهران تظاهرات کردند و نارضایتی خود را از تحمیل حجاب یا چادر توسط ایت الله خمینی نشان دادند. هرچند آیت الله خمینی، به صورت موقت عقب نشینی کرد، اما این حکم آهسته آهسته به زنان تحمیل شد. زنان سکولار که از یورش به آزادی هایشان شوک شده بودند، سازمان های تقریبا زیادی را هرچند با ناامیدی و به سختی سازماندهی کردند که اغلب وابسته به جریان های چپگرایی بودند که موضوع جنسیت برایشان پایین تر از پروژه آزادی طبقاتی قرار داشت. همه این گروه ها با شروع جنگ ایران و عراق در سال ١٣۵٩، توسط حکومت سرکوب شدند. بعد از یک دهه سرکوب، تضعیف روحیه و مبارزه، در حالی که زنان سکولار جلای وطن کرده به تحصیلات فمینیستی و اکتویسیم ادامه می دادند، به محض پایان جنگ، آنهایی که در ایران مانده بودند، شروع به بیرون آمدن از آن تعلیق زجرآور کردند و وارد دنیای هنر، ادبیات، روزنامه نگاری و تحقیق و دانش شدند.

هرچند روحانیون سنت گرا همچنان از ماندن زنان در خانه- دوری از «خطرات اخلاقی»- طرفداری می کردند، ولیکن برخی دیگر مجبور شدند که به دلیل حضور قابل ملاحضه زنان در انقلاب، گفتمانی را در پیش بگیرند که از زنان مسلمان به عنوان هم سرپرست خانواده و هم عاملان فعال در عرصه عمومی تمجید می کرد. این چارچوب گفتمانی وسیع ، راهنمای یک طیف از « زنان مسلمان اکتویست» بود که با الهام از نوشته های علی شریعتی و مرتضی مطهری، شروع به ارائه « الگوی زن مسلمان»- یک الگوی بومی ولی انتزاعی- در قالب فاطمه دختر پیامبر و نوه اش زینب کردند، الگوهایی که در آن واحد هم زن خانه دار «واقعی» بودند و هم شخصیت اجتماعی. در کنار تعداد زیادی از سازمان ها و گروه های اسلامی، زنان برجسته اسلامگرا از جمله اعظم طالقانی، فرشته هاشمی، شهین طباطبائی، زهرا رهنورد و گوهرالشریعه دستغیب در «جامعه زنان انقلاب اسلامی» گرد هم جمع شدند. بیشتر این زنان، جزو خانواده های روحانیون برجسته بودند و ادعا می کردند که شرق( سوسیالیست) زنان را فقط به عنوان« ماشین کاری» و غرب( کاپیتالیست)، زنان را به عنوان «ابژه های جنسی» تلقی می کند، در حالی که فقط این اسلام است که به زنان به عنوان« انسان های واقعی» می نگرد. این کنشگران به جای طرفداری از برابری زن و مرد از ماهیت و ذات مکمل زن و مرد طرفداری می کردند. بعضی از آنها چندهمسری را توجیه می کردند بر این اساس که از زنان بیوه و کودکان یتیم حمایت می کند. هرچند بعضی از آنها نسبت به حجاب اجباری و لغو قانون خانواده اعتراض داشتند، اما با ایستادگی در مقابل ضرورت هرگونه اعتراض جدی، ادعا کردند که رعایت حجاب باید از طریق آموزش عملی شود و نه از طریق تحمیل و اجبار. بسیاری از آنها زنان فمینیست سکولار را به رسمیت نشناختند چه برسد به اینکه با آنها ارتباط داشته باشند؛ آنها، زنان فمینیست سکولار را «تحریک کننده زنان علیه مردان» می دانستند که اصول مذهبی و مقدس بودن شریعت را هم مورد تردید قرار می دادند. در حقیقت شهلا حبیبی، مشاور رئیس جمهور در امور زنان، با احساس خطر نسبت به بحث و منازعه های جنسیتی، خود را متعهد به اقدام علیه « ظلم اغراق شده به زنان » و سیاست های هویتی کرد. او تاکید خود را بر «خانواده به عنوان قلب جامعه و زنان به عنوان قلب حانواده» گذاشت. اینگونه بود که مهدکودک ها، « برای کودکان مضر شدند» حتی در صورتی که تعطیلی این مراکز، باعث خروج زنان بسیاری از بازار کار می شد. زنان مسلمان اکتیویست، « سنت»( قرآن، حدیث، فقه و اجتهاد) را به عنوان یک راهنمای شایسته برای تضمین شأن و آسایش زنان پذیرفتند. مریم بهروزی، نماینده زن مجلس شورای اسلامی، این بحث را مطرح کرد که در یک حکومت اسلامی که تحت حکمرانی رهبر معظم(ولایت فقیه) اداره و رهبری می شود، احتیاجی به سازمان های ویژه حمایت از حقوق زنان ندارد. در حالی که میانه روها با « آزادی زنان برای تحصیل، آزادی انتخاب شغل مناسب، و دسترسی به عرصه های مختلف اجتماعی و اجرایی» موافق بودند، اسلامگراهای محافظه کارتر، همانند مرضیه دباغ، رجایی، دستغیب و بهروزی که نماینده مجلس بودند، تفکیک جنسیتی در اشتغال، وظایف، و فعالیت ها را یک دستور الهی می دانستند. مطابق دیدگاه آنها، وظایف زنان، به عنوان مسلمان، بیشتر از حقوق شان بود.

با شروع جنگ بین ایران و عراق( ۵۹-۶۷)، بحث ها در مورد وضعیت زنان به محاق رفت. مقامات کشوری همچنان زنان را به عنوان مادر و همسر در نظر می گرفتند، به عنوان افرادی که نیروی انسانی برای جنگ، برای جلال و شکوه اسلام و کشور، تولید می کردند. ولی در اواخر دهه ۶٠، نارضایتی ها در قالب «سیاست غر زدن» زنان، به جوش آمد. زنان هر روز به صورت علنی در تاکسی ها، اتوبوس، صف نانوایی، سبزی فروشی ها و حتی در ادارات دولتی، از سرکوب، اقتصاد زمان جنگ، و خودِ جنگ گلایه و شکایت می کردند. زنان با اجرای این سیاست، محکمه ای غیرقابل سرکوب برای ابراز عقیدۀ جمعی ایجاد کردند که نمی توانست نادیده گرفته شود. در یک لحظه نمادین خاص، زمانی که یک زن جوان در رادیوی ملی، اوشین-یکی از شخصیت های سریال تلویزیونی ژاپنی- را بر فاطمه-دختر پیامبر- در اولویت قرار داد، توهم «الگوی زن مسلمان» از بین رفت. درست بعد از این ماجرا، مقامات متوجه شدند که چگونه نسبت به زندگی زنان در جامعه ایرانی، ناآگاه شده اند. حدود ده سال بعد از انقلاب اسلامی، اعظم طالقانی با تلخی اذعان کرد « فقر و چندهمسری، تنها چیزهایی هستند که زنان فقیر بعد از انقلاب به دست آورده اند.»

قطعا جنگ و سرکوب، صدای زنان را خاموش کرده بود، اما اعتقاد راسخ آنها برای اثبات خودشان از طریق فعالیت های روزمره زندگی، از طریق مقاومت در برابر اسلامی سازی اجباری، ادامه تحصیلات، جستجوی شغل، اشتیاق برای موسیقی و هنر، انجام ورزش، و بارآوردن کودکانشان مطابق چنین تمایلاتی را تغییر نداده بود. بسیج برای امور جنگی، زنان را به عنوان« الگوی زن مسلمان» به عرصه عمومی آورده بود و آنها را نسبت به قدرتشان آگاه کرده بود. ماورای توهماتی که از جانب مردان تحمیل می شد، واقعیت هایی هم وجود داشت. فقط در طول بیست سال، تمایل بی سابقه زنان برای تحصیلات، نرخ باسوادی آنها را بیشتر از دوبرابر افزایش داده بود: در سال ١٣٧۶ نرخ باسوادی زنان به ٧۴درصد رسیده بود. در سال ١٣٧٧، میزان ورود دختران به دانشگاه ها بیشتر از پسران بود و این واقعیت باعث نگرانی برخی از مقامات شده بود که می ترسیدند زنان تحصیلکرده شاید نتوانند مردانی با تحصیلات بالاتر و یا تحصیلات همسطح خود برای ازدواج پیدا کنند. اما دانشگاه به زنان جوان، فقط تحصیلات ارائه نمی داد بلکه مکانی برای اجتماعی شدن، کسب جایگاه، و داشتن شانس بهتر برای یافتن شغل و همسر دلخواهشان بود.

در حالی که برخی از زنان، صرفا به دلیل نیاز اقتصادی، گزینه دیگری جز یافتن شغل در اقتصاد پولی نداشتند، بیشتر زنان طبقه متوسط و مرفه برای حضور در عرصه های عمومی، کار در خارج از خانه را انتخاب می کردند. بعد از سقوط سراسری نرخ اشتغال زنان، بویژه در بخش صنعت، از ۴٠درصد در سالهای ١٣۵۵ و ١٣۶۵، سهم زنان ار اشتغال در شهرها از ٨٫٨ درصد در سال ١٣۵٨ به ١١٫٣ درصد در سال ١٣٧۵ رسید. این آمار شامل زنان شاغل در در مشاغل غیررسمی، تجارت های خانوادگی و یا مشاغل نیمه وقت نمی شود. در اواسط دهه ٧٠، نیمی از مشاغل بخش دولتی و بیشتر از ۴٠درصد مشاغل بخش آموزش در دست زنان بود. زنان متخصص، بویژه زنان نویسنده و هنرمند، دوباره از تبعید خانگی به عرصه عمومی آمدند؛ در اولین نمایشگاه زنان ناشر در تهران در سال ١٣٧۶، حدود ۴۶ ناشر، هفتصد عنوان کتاب از زنان نویسنده را به معرض نمایش گذاشتند. بیشتر از دوازده زن فیلمساز، مرتبا در عرصه های رقابتی شدیدی شرکت می کردند و در فستیوال فیلم ایران در سال ١٣٧۴، تعداد زنان برنده جایزه بیشتر از مردان بود. اما تعداد معدودی از تولیدات زنان فیلمساز که مورد تحسین بین المللی قرار گرفته بود، به بهبود تصویر توسری خورده زن مسلمان ایرانی در دنیا کمک کرد.

شرایط اقتصادی خانواده ها باعث شد تا زنان خانه دار نسبت به گذشته، حضور عینی تری داشته باشند. افزایش مشقت های اقتصادی از اواخر دهه ۶٠، مردهای طبقه متوسط را مجبور کرد تا چند شغل داشته باشند و ساعات بیشتری را کار کنند و در نتیجه مردان « اصلا در خانه نبودند». بنابراین همه کارهای داخل و خارج از خانه ( بردن بچه ها به مدرسه، سر و کله زدن با کارمندان ادارات دولتی، امور بانکی، خرید، تعمیر ماشین) که پیش از این به صورت مشترک توسط زن و شوهر انجام می شد، منحصرا به زنان منتقل شد. نتایج یک مطالعه تائید می کند که زنان در تهران، بویژه زنان خانه دار، روزانه در مجموع دو ساعت را در اماکن عمومی می گذرانند- در هر ساعتی از روز و تا ده شب- و با تاکسی، مترو و اتوبوس رفت و آمد می کنند. این حضور همگانی، به زنان اعتماد به نفس، مهارت های اجتماعی جدید و دانش شهری داد و بسیاری از آنان این جسارت را پیدا کردند تا دوباره به مدارس برگردند و یا به عنوان داوطلب در خیریه ها و سازمان های غیردولتی مشغول به فعالیت شوند. یک نمونه شگفت آور از گرایش به فعالیت داوطلبانه، بسیج صورت گرفته توسط وزارت بهداشت بود که طی آن ٢۵هزار زن در تهران در اوایل دهه ٧٠ بسیج شدند تا به خانواده های شهری متعلق به طبقه پایین، درباره بهداشت و کنترل تولد آموزش دهند چون افزایش رشد جمعیت(٣٫٩درصد بین سالهای ١٣۵٩ و ١٣۶۴ و ٣٫۴درصد در فاصله سالهای ١٣۶۴ و ١٣۶٩) باعث شده بود تا حکومت از لحاظ سیاسی دچار نگرانی شدیدی شود و این زنان در کاهش نرخ رشد جمعیت به کمتر از ١٫٧درصد بین سالهای ١٣۶٩ و ١٣٧۴ مشارکت داشتند.

زنان از ورزش کردن هم دست برنداشتند حتی اگر بدن و ورزش زنان در مرکز جهاد اخلاقی حکومت قرار داشت. سختی عرق کردن هنگام ورزش در زیر مانتوهای های بلند و روسری، مانع بسیاری از زنان برای پیاده روی، دوچرخه سواری، پرتاب نیزه، و یا تنیس، بسکتبال و حتی کوهنوردی تا قله اورست نشد. زنان حتی دست از تمرین و حضور در مسابقات ورزشی ملی و بین المللی- هرچند منحصرا در مسابقات با زنان و مسلمان- برنداشتند. آنها حتی در برابر سیاست حکومت که حضور زنان برای تماشای مسابقات مردان را ممنوع کرده بود، مقاومت کردند؛ تعدادی از زنان با لباس مبدل مردانه در این مسابقات شرکت می کردند در حالی که آنهایی که پرمدعا تر بودند، به زور راه خود را به استادیوم ها باز می کردند. در سال ١٣٧٧، صدها زن به زور وارد ورزشگاهی شدند که انبوه مردان جوان با خوشحالی، پیروزی تیم خود در یک مسابقه فوتبال کشوری را جشن می گرفتند. بعد از این ماجرا بود که جایگاه های خاصی را در ورزشگاه ها به زنان برای تماشای مسابقات اختصاص دادند. خواسته زنان برای انجام بازی فوتبال در ملا عام، در سال ١٣٧٩ با به رسمیت شناختن تیم فوتبال زنان توسط مقامات رسمی به ثمر رسید. فائزه رفسنجانی، دختر رئیس جمهور هاشمی رفسنجانی، نقشی اساسی در ارتقا و رسمی کردن ورزش زنان داشت. اولین دانشکده تربیت بدنی زنان هم در سال ١٣٧٣ به منظور آموزش معلم ورزش برای مدارس تاسیس شده بود.

در حالی که آئین نامه های اخلاقی جدید و تحمیل حجاب، تاثیر سرکوب کننده ای بر زنان سکولار و غیرمسلمان داشت، اما برای همتایان محافظه کار اجتماعی آنان، تاحدودی آزادی رفت و آمد به همراه داشت: مردان سنتی، احساس راحتی بیشتری می کردند که به دختران و یا همسرانشان اجاره حضور در مدارس و یا مناسبت های عمومی را بدهند. علاوه بر این، بسیج افراد طبقه پایین توسط حکومت برای امور جنگی، راه پیمایی های خیابانی، و خطبه های نماز جمعه به صورت چشمگیری حضور عمومی زنان را افزایش داد؛ زنانی که در غیر این صورت در حصار سفت و سخت خانه هایشان باقی می ماندند. در عین حال، زنانی که به خاطر اخلاقی سازی اجباری دولت احساس خفقان می کردند، همچنان صبور و سرسخت ایستادگی می کردند. مقامات مکررا از بدحجابی زنان و یا از اینکه زنان جوان نمی پذیرفتند که سر خود را به درستی بپوشانند، گلایه و شکایت می کردند. با اعمال مجازات زندان(بین ده روز تا دوماه) برای حجاب نامناسب و بیرون گذاشتن چندسانتی متر از مو، جرقه درگیری های خیابانی روزمره بین زنان مخالف حجاب اجباری و چندین عوامل رسمی و سازمان های شبه رسمی تحمیل کننده اخلاق همانند ثارلله، امر به معروف، نهی از منکر، و اداره اماکن زده می شد. در سال ١٣۶٩، در عرض چهارماه، ۶٠٧زن در تهران دستگیر شدند، ۶۵٨٩ نفر مجبور به تعهد کتبی شدند و به ۴۶٠٠٠زن، اخطار داده شد. با این حال در اواخر دهه ۶٠، بدحجابی تبدیل به یک رویه ثابت شده بود.

کارهای عادی و روزمره زنان و مقاومت آنها در برابر دولت اسلامی، به معنای روگردانی آنها از دینداری نیست. در حقیقت، بیشتر آنها دلبستگی های مذهبی از خود نشان می دهند و بسیاری از آنها تمایل دارند که حجاب سبکی-البته وقتی اجباری در کار نباشد- بر سر داشته باشند. با این حال، هنوز هم بر اجرای حقوق و انتخاب های شخصی تاکید دارند که این مساله هم ادعاهای برابری گرایانه حکومت اسلامی و هم فرضیات مسلم اسلام راستین را به چالش کشیده است. زنان می خواستند ورزش کنند، مشاغل مورد علاقه شان را داشته باشند، تحصیل کنند، ساز بنوازند و یا موسیقی گوش کنند، با فرد دلخواهشان ازدواج کنند و نابرابری شدید جنسیتی را نمی پذیرند. یک زن در مجله ای نوشت: « چرا ما را فقط با استناد به مردها به رسمیت می شناسند؟ چرا باید برای اتاق گرفتن در یک هتل به مجوز اداره اماکن احتیاج داشته باشیم، در حالی که مردان به چنین مجوزی نیاز ندارند»؟ ولی چنین آرزوها و خواسته های به ظاهر پیش پا افتاده ای عملا باعث بازتعریف موقعیت زنان در جمهوری اسلامی می شد، چون هر گامی که رو به جلو برداشته می شد، باعث افزایش مطالبات برای حذف محدودیت های بیشتر می گردید. چطور این وضعیت دشوار می توانست حل شود؟

مجلات زن روز، پیام هاجر، پیام زن از اولین نشریات زنان بودند که چنین وضعیت بغرنجی را منعکس می کردند. در سطح کشوری، شورای فرهنگی اجتماعی زنان و دفتر امور زنان به ترتیب در سال ١٣۶٧ و ١٣٧١ برای مواجهه با چنین مسائلی و تدوین سیاست های واقعی در این مورد تاسیس شدند. حتی اسلامگراهایی همانند خانم رجایی، همسر نخست وزیر سابق رجایی، شروطی درباره«الگوی زن مسلمان» مطرح کرد و به تفکرات و وسواس فکری «متعصبانه » ضد زن در مورد حجاب حمله کرد. جالب اینجا بود که بسیاری از این زنان در سازمان های دولتی و از جمله در مجلس شورای اسلامی مشغول به کار بودند و از جانب همکاران مرد سنت گرای خود، طعم تبعیض را چشیده بودند. جامعه زنان انقلاب اسلامی بسته شد و دیدگاه های آنها مورد حمله قرار گرفت؛ حزب جمهوری اسلامی، صاحب امتیاز مجلات زن روز و راه زینب بود و وقتی که دوره نمایندگی اعظم طالقانی به پایان رسید، این زن اسلامگرای برجسته، الطاف دولتی را از دست داد. در نهایت ثابت شد که رویکرد نسبتا فلسفی انتزاعی زنان اسلامگرا برای تامین خواسته های زنان در مورد انتخاب شخصی در داخل یک چارچوب اسلامی، کافی نیست. و لیکن فمنیست های پسا اسلامگرا برای مواجهه با این چالش در صحنه ظاهر شدند.

فمینیسم پسا اسلامگرا؟
با فاصله گرفتن از فعالان زن اسلامگرا، فمینیسم پسا اسلامگرا ترکیبی از تقوا و انتخاب، مذهبی بودن و حقوق را مطرح کرد. فمینیسم پسا اسلامگرا، استراتژی خود برای تغییر را از طریق بحث، آموزش، و بسیج در قالب گفتمانی آغاز کرد که ترکیبی از اصطلاحات مذهبی و سکولار بود. استراتژی پسا اسلامگرا با یک دستور کار مشخص فمینیستی، نه از یک الگوی انتزاعی بلکه از واقعیت زندگی روزانه زنان نشات گرفته است. این اکتیویسیت ها از کلیت اسلام به عنوان سیستمی دفاع می کردند که اگر با لنزهای فمینیستی بدان نگریسته شود، می تواند منطبق با حقوق زنان باشد. این فمینیست ها به استقلال و انتخاب زنان بها می دهند و بر برابری جنسیتی در کلیه عرصه ها تاکید می کنند. در نظر آنها، فمینیسم، صرفنظر از منشا آن(سکولار، مذهبی، و یا غربی) در مجموع با فرودستی زنان سرو کار دارد. غرب هم دیگر برایشان یک موجودیت یکپارچه انباشته از بی اخلاقی و فساد(زنان انقلابی سکولار و زنان اسلامگرا چنین دیدگاهی در مورد غرب داشتند) نبود؛ بلکه خانه دمکراسی و علم و خانه فمینیست ها و زنان ایرانی در تبعید هم بود که فمینیست های پسا اسلامگرا آرزوی برقراری گفتگو را با آنها داشتند. این مواضع فراتر از دودستگی زنان «اسلامگرا» علیه زنان « سکولار» بود. فمینیست های پسا اسلامگرا با اکتیویست های زن اسلامگرا، همانند صفیناز قاسم از کشور مصر، فرق داشتند، چون اکتیویست های زن اسلامگرا در وهله اول، اسلامگرا بودند و بر حسب اتفاق زن هم بودند و مسائل زنان را هم مطرح می کردند. اما فمینیست های پسا اسلامگرا در وهله اول فمینیست بودند و از همه اینها بالاتر، کسانی بودند که از گفتمان اسلامی استفاده کردند تا در درون محدودیت های تحمیل شده جمهوری اسلامی، برابری جنسیتی را پیش ببرند. آنها منابع فکری خود را به اسلام محدود نکردند بلکه از منابع فکری فمینیست های سکولار هم بهره مند شدند. مجلات زنان همانند فرزانه، زن، زنان، این گرایش فمینیستی را با انتشار مدوام مقالات مختلف رهبری می کردند؛ برای مثال مقالاتی درباره اینکه چگونه زندگی جنسی را ارتقا دهیم، آشپزی، هنر زنان در گفتمان انتقادی فمینیستی، بازسازی ادبیات پدرسالارانه فارسی، و گفتمان های مذهبی قانونی. این مقالات توسط نویسندگان مسلمان، سکولار، ایرانی و غربی از جمله ویرجینیا ولف، شارلوت پرکینز گیلمن، سیمون دوبوار و سوزان فالودی نوشته شده بودند. در بین این مجلات، مجله زنان بخصوص برای زنان تحصیلکرده جوان شهری جذاب بود.

چالش اصلی برای فمینیست های پسا اسلامگرا این بود که توضیح دهند ادعاهای حقوق زنان، لزوما با فرهنگ ایرانی و یا اسلام بیگانگی ندارد. اما همانگونه که زنان سکولار تردید داشتند آیا فعالیت مطابق گفتمان اسلامی، منجر به محدودیت تلاشها برای برابری جنسیتی نمی شد در حالی که « همه مسلمانان، از مسلمانان راستین تا رادیکال ترین اطلاح طلبان، قرآن را به عنوان سخنان خداوند می پذیرند و آن را تغییر نیافته و غیرقابل تغییر می دانند»؟ فمینیست های پسا اسلامگرا با اتخاذ تفسیرهای زن محور از متون مقدس به این تردید پاسخ دادند، درست مشابه سبک فمینیست های اروپایی متاخر، همانند هیلگارد بینگن( ١٠٩٨-١١٧٩)، کریستین پیزان(١٣۶۵-١۴٣٠)، آیسوتا نگارولا(١۴١٨-۶۶)، یا آنا ماریا و اسکورمن(١۶٠٧-٧٨)- در اینجا فقط تعداد کمی از آنها را نام بردیم- که نظرات و عقاید نشات گرفته از انجیل را در مورد شخصیت « گناه آلود» و «پست» حوا/زنان بازتفسیر کردند. مجله زنان شروع به تفسیر مجدد « قرائت های مردسالارانه» از متون مقدس کرد و برداشت های حساس جنسیتی موجود در متون مقدس را ارائه کرد که اجازه می داد زنان با مردان برابر باشند و به عنوان قاضی، رئیس جمهور، مراجع تقلید و یا فقیه، پست های اجتماعی و سیاسی را تصاحب کنند. آنها در این مجله ادعا می کردند که « زنان در اسلام دچار نقص و کمبود نیستند، بلکه مشکل در برداشت های سیاسی و مردسالارانه واقع شده است. مفسران با ظهور چنین «خداشناسی فمینیستی»، قانون گذاری های ضدزن و قرائت های تحت الفظی از سوره های قرآن را را مورد سوال قرار دادند؛ این مفسران در عوض تاکید خود را بر «روح کلی» اسلام معطوف کردند و بحث می کردند که اسلام، طرفدار زنان بوده است. اگر پیامبر در دوره بیست و سه ساله مبارزه خود، بسیاری از سنت و رسوم ضدزن زمان خود را تغییر داده بود، فمینیست های پسا اسلامگرا، این سنت «رهایی سازی» زنان را تا دوران مدرن بسط دادند. مفسران زن با متدولوژی که بر اساس علم تفسیر، زبان شناسی و تاریخ گرایی بود، به نفع استنباط های تاریخی و تفسیری، فراتر از معانی تحت الفظی متون مقدس رفتند. برای رد « برتری ذاتی مردان» که از قرائت های راست کیشانه از سوره های استنباط می شدند، ( همانند سوره نسا که طبق آن مردان بر زنان برتری و رحجان دارند)، نویسندگان مجله «زنان»، با توسل به آیه های فاقد جنسیت:« برترین ها در میان شما در برابر خداوند، پرهیزکارترین شما است»، اساس این هیرارشی را از جنسیت (زن و مرد بودن) به تقوا و پرهیزکاری منتقل کردند. به همین ترتیب، حضانت کودکان یک حق «ذاتی» برای مردان نیست ( آنطور که به نظر می رسد که در شریعت تعیین شده است) بلکه اساس رفاه و آسایش کودک است که اسلام تاکید زیادی بر آن دارد. در مخالفت با لایحه مجلس در سال ١٣٧٧ که خواستار تفکیک زنان و مردان در بخش خدمات درمانی بود، مجله زنان این استدلال را مطرح کرد که نه تنها قرآن علیه هرگونه راهنمایی و ارشاد اجباری حکم داده است ( چون خود مردم مسئول انتخاب های نیک و یا شرّشان هستند) بلکه حتی در خداشناسی اسلامی، مذهب برای خدمت به انسانها است و نه بالعکس. مجله زنان، بحث را با این نتیجه گیری به پایان رسانده بود که این لایحه به جای اجبار بیماران، باید حق انتخاب بیماران برای درمان های پزشکی شان را به رسمیت بشناسد.

بر اساس بحث های زبان شناسی، فمنیست های پسا اسلامگرا، آیه «الرجال قوامون النساء» را که بسیاری از استنباط های ضدزن بر اساس این آیه است، بازتفسیر کردند. دین پژوهان فمینیست، به جای اینکه ریشه کلمه «قوام» را به «قیم» به معنای « سرپرستی دیگران را برعهده داشتن» نسبت دهند، آن را به «قوم» به معنای « برخاستن»، «تامین نیازها» و یا «حمایت» نسبت دادند. بنابراین، این آیه بیشتر از اینکه به معنای« مردها، سرپرستی زنان را بر عهده دارند» باشد، می تواند به این معنا باشد که « مردها از زنان حمایت می کنند و یا نیازهای آنها را تامین می کنند». آنها با استفاده از همین سبک توضیح دادند که نباید از کلمه «ضرب» در قرآن، به سادگی معنای «کتک زدن» را برداشت کرد، بلکه معنای آن« پایان دادن» و یا « همراهی کردن» است. متعاقب آن، قرآن حق طلاق را فقط برای مردان به رسمیت نشناخته است و یا منکر چنین حقی برای زنان نشده است. در حقیقت، بی طرفی جنسیتی زبان فارسی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی هم انعکاس داشته است، فرصت های گفتمانی زیادی را برای کارزار زنان برای حقوق برابر فراهم کرده است. برای مثال، شروط صلاحیت برای ریاست جمهوری کشور، از جمله «رجال مذهبی» و یا «فقیه عادل» می تواند هم برای زنان و هم برای مردان بکار برده شوند. در حالی که در عربی، کلمه رجل را معمولا به معنای«مردان» پذیرفته اند، این فمینیست ها ادعا کردند که عموما کلمه رجل سیاسی در زبان فارسی به «شخصیت» سیاسی نسبت داده می شود، پس زنان هم صلاحیت ریاست جمهوری را دارند. نوآوری مهم این مناظرات الهیات شناسی حساس جنسیتی این بود که این بحث ها علاوه بر تعداد اندکی روحانیون روشن و آگاه، توسط خود زنان در صفحات روزنامه های عادی انجام و منتشر می شد.

این اکتیویسم جدید زنان، زنگ هشدار را برای تشکیلات مذهبی، مردان عادی، و زنان محافظه کار به صدا درآورد. یک مرد پاتولوژیست با ناامیدی می گفت که چگونه« آزادی زنان در ایران بد برداشت شده است…در چندسال اخیر، تعدادی از زنان که ظاهرا سردسته نبرد برای حقوق برابر شده اند، از مسیر منحرف شده اند. آنها آنقدر در مورد سلطه مردان حرف زدند که مردم دشمن هم شدند و این یک انفجار برای جامعه ما بود». آیت الله فاضل لنکرانی در حوزه علمیه قم به اکتویسیت ها هشدار داد:« اصول اسلام را با روشنفکری گری هایتان، مورد سوال و تردید قرار ندهید…» او آنها را به چالش کشید :«چه کسی گفته است که فرقی بین زن و مرد وجود ندارد؟ شما کی هستید که در برابر خدا و پیغمبرش ابراز عقیده کنید؟» امام جمعه رشت هم زنانی را که « مقامات مذهبی را به خاطر حجاب و شریعه مورد سوال قرار داده بودند» متهم کرد و به آنان هشدار داد« از خطوط قرمز عبور نکنید، قرآن و اسلام را رها نکنید». برخی دیگر، همانند آیت الله مظاهری از خواسته اکتیویست ها برای تصویب کنوانسیون منع خشونت عیله زنان توسط دولت ایران شدیدا خشمگین شده بودند چون این امر باعث سلطه غرب بر کشور خواهد شد. زنان اسلامگرای مجلس( منیره نوبخت و مرضیه وحید دستجردی) پیشنهاد دادند تا برای طرح بحث های فمینیستی در مطبوعات و عرصه عمومی محدودیت ایجاد شود، چون این بحث ها باعث« ایجاد کشمکش و ناسازگاری بین زنان و مردان» می شوند و شریعت و اصول مذهب را تضعیف می کنند. چنین حملاتی، توجیه عقلانی برای جمعیت تندروها از چنین حملاتی به عنوان توجیه عقلانی استفاده کردند تا زنان بدحجاب را در خیابان مورد آزار و اذیت قرار دهند، علیه ورزش زنان و سرگرمی های آنان موضع گیری کنند، و با برگشت« فساد، مد و سلیقه های شخصی» مبارزه کنند. مجله زنان در سال ١٣٧٧ به اتهام تحریک زنان علیه مردان و «ترویج هموسکشوالیتی» به دادگاه احضار شد و محسن سعیدزاده، فردی روحانی که مقاله زن محور وی درباره تکنولوژی و قانون اسلامی باعث نارضایتی روحانیون محافظه کار شده بود، در سال ١٣٧٧ زندانی شد.

برغم همه این فشارها، «ناجنبش» زنان باعث پیشروی های قابل ملاحظه و توانمندسازی زنان از طریق آموزش و تحصیلات، اشتغال، قانون خانواده شد و عزت نفس را در زنان افزایش داد. فرصت تحصیلات برابر با مردان باعث شد که سهمیه بندی های جنسیتی به نفع مردان، دوباره از سر گرفته شود. محدودیت های جدی برای چندهمسری گذاشته شد، حق یکطرفه مردان برای طلاق محدود شد، ازدواج موقت که از لحاظ مذهبی مجاز بود، تبدیل به امری زشت و ظالمانه شد. بیشترین موارد ثبت ازدواج «موقت» در سال ١٣٨١ بود که آن هم فقط شامل ٢٧١ مورد می شد. مقرر شد در مواردی که مردان برای طلاق همسرشان اقدام می کنند، به زنان «اجرت المثل» (معادل ارزش مالی کارهای غیرداوطلبانه خانگی در طول دوران ازدواج) پرداخت شود، هرچند اجرای چنین احکامی سخت از کار در آمد. قوانین جدید، کمک هزینه های مالی برای زنان بیوه شاغل تصویب کرده بود، مرخصی زایمان به چهارماه افزایش یافت، مهدکودک ها را برای فرزندان زنان شاغل دوباره راه اندازی کردند و ساعات کاری زنان به ٧۵درصد ساعات کار اجباری کاهش یافت. طبق قوانین جدید مهریه زنان به ارزش روز محاسبه و پرداخت شد و زنان با بیست سال سابقه کار، مجاز به بازنشستگی زودهنگام شدند، حمایت های اقتصادی به زنان سرپرست خانوار و کودکانشان ارائه شد، دولت موظف به ایجاد امکانات ورزشی برای زنان شد. در سال ١٣٧٧، یک پروژه آزمایشی برای جلوگیری از آزار و اذیت همسران به اجرا درآمد. حضانت کودکان به شدت مورد بحث قرار گرفت، در عین حال که مبارزه برای قاضی بودن زنان منجر به انتصاب آنان به سمت مشاور قضایی و دستیار قاضی(دادیار) در دادگاه های خانواده و کیفری شد. در سال ١٣٧۶، پانزده نماینده زن مجلس، در کمیسیون زنان مجلس مستقر شدند. یکی دیگر از نتایج چنین فردیت جدیدی، گرایش به خانواده کوچک و فرزندمحوری بود. در سال ١٣٨۵، ۶٨درصد از خانواده ها بین یک تا چهار عضو داشتند( در سال ١٣۵۵، فقط ۴۶درصد خانواده ها چنین سایزی داشتند). اما قابل توجه ترین گرایش در بین زنان مربوط به زندگی مجردی و یا مستقل بود. در سال ١٣٨۵، یک نفر از هر سه زن بین ٢٠ تا ٣۴ساله، تنها زندگی می کردند.

این مبارزات در عین حال منجر به تغییر روابط قدرت بین زن و مرد در درون خانواده و جامعه شد. نرخ خودکشی زنان و افزایش میزان طلاق( ٢٧درصد در سال ١٣٨١ که ٨٠درصد طلاق ها هم از جانب زنان مطرح شده بود)، مواردی بود که یک جامعه شناس ایرانی، آن را « مدرنیزاسیون دردناک جامعه ما» نامید. در عین حال نتایج نظرسنجی ها در مورد نقش های اجتماعی زنان نشان می داد که هشتاد درصد پاسخ دهندگان( زن و مرد)، موافق انتخاب وزیر زن بودند، در عین حال که ۶٢درصد آنها هم مخالفتی با رئیس جمهور زن نداشتند. و بالاخره ثابت شد که تصور غالبی که از زنان ایران به عنوان اشخاص درماندۀ اسیر در دام تنهایی زندگی خانوادگی و پنهان شده در زیر چادرهای بلند مشکی وجود دارد، تصویری ساده انگارانه است.

ناجنبش؟
قصد ما از طرح مسائلی که درباره وضعیت زنان در جمهوری اسلامی گفتیم، اغراق و گزافه گویی نیست. در حقیقت، در اواخر سال ١٣٧٧ بود که مهرانگیز کار-وکیل فمینیست- نسبت به تفسیر بیش از حد دستاوردهای کسب شده توسط زنان هشدار داد. او لیست بزرگی از موارد آشکار نابرابری های جنسیتی موجود در قانون ایران را که در بیشتر نهادهای سیاسی، حقوقی و خانوادگی با روابط پدرسالارانه در هم تنیده شده بودند، تهیه کرد. نابرابری های قانونی همچنان در موارد حق مردان برای طلاق، حضانت کودکان، چندهمسری، تمکین جنسی، و میزان دیه مردان که دوبرابر دیه زنان است، وجود داشت. هرچند این هم درست است که مبارزه روزانه زنان در عرصه عمومی فقط منجر به تغییر وضع زندگی خودشان نشد، بلکه باعث ارتقای تفسیر بسیار دمکرات تری از اسلام هم شد. مهم ترین دستاورد زنان این بود که تفکیک جنسیتی متداول از مردان عمومی و زنان خصوصی را برهم زد. زنان ایرانی با وجود مخالفت ها و مقاومت های شدید، خودشان را به عنوان بازیگران عرصه عمومی تحمیل کردند.

موقعیت متناقض زنان در جمهوری اسلامی، باعث سردرگمی ناظران بسیاری شده است و حتی خود اکتیویسیت هم تلاش می کنند تا به ماهیت اکتیویسم زنان پی ببرند. آیا زنان ایرانی، «جنبش اجتماعی» خاص خودشان را ایجاد کرده بودند؟ خیلی ها، پاسخ شان به این سوال منفی بود چون تعداد زنان اکتویسیت کم بود، پراکنده بودند، استراتژی مشخصی برای تغییر نداشتند و فعالیت های تئوریک نداشتند. علاوه بر این، «ناجنبش زنان»، فاقد رهبران شناخته شده «فمینیست» برای بسیج انبوه زنان عادی بود. به نظر این کارشناسان ناظر، اکتویسیم گاه و بیگاه زنان، نشان دهنده وجود یک جنبش اجتماعی نبود بلکه نشان دهنده وجود «مشکل اجتماعی» بود. در مقابل، اکتیویست ها متحد القول مبارزه زنان را در قالب جنبش اجتماعی دسته بندی می کردند، هرچند بعضی از آنان زبان«جنبش» را در قالب مناسب تری ادا می کردند و آن را جنبش «خاموش»، «غیرمتمرکز» و یا « بدون رهبر» می نامیدند. آنها، افرادی را که خصلت جنبشی فعالیت های زنان را نفی می کردند، متهم می کردند به اینکه تلاش می کنند تا مسائل جنسیتی را مادون سیاست های کلان تر اصلاح طلبی، دمکراتیک و یا طبقاتی قرار دهند. آنها این ایده را مطرح می کردند که حتی اگر یک جنبش سازماندهی شده، غیرمحتمل و بعید به نظر برسد، زنان حس مشترک یا « همدلی» خود را نسبت به جایگاه فرودست خود در جامعه ابراز می کنند و آرزو داشتند که کاری در این مورد انجام دهند.

کاملا مشخص است که استیلای الگوی غرب محور از «جنبش اجتماعی»، انگاره های مفهومی از جنبش را به دو موقعیت مخالف هم محدود کرده است- یا جنبش زنان وجود داشت و یا این جنبش وجود نداشت- چون اشکال و شیوه های جایگزین برای مبارزه، خارج از سیاست های مبارزه جویانه مرسوم غیرقابل تصور بود. افسانه نجم آبادی این بحث را مطرح کرد که حتی خود این سوال که آیا چیزی به عنوان جنبش اجتماعی زنان وجود دارد، سوالی بی ربط و حتی مضر و بسیار تاثیرگذار است، چون یک شکل از مبارزه را بر اشکال دیگر مبارزه در برتری و اولویت می دهد. هرچند هنوز اعتراض نجم آبادی، این سوال را حل نکرده است که این کنشگری زنان واقعن چیست. چگونه ما چنین کنشگری را توصیف می کنیم؟ چگونه منطق اقدامات آنها را تعیین می کنیم؟ اگر زنان ایرانی موفق به ایجاد چنین جنبشی برای خودشان نشده اند، پس چگونه این اقدامات جمعی جداجدا و غیرآگاهانه، منجر به چنین دستاورهای ملموسی شده است؟

اکتویسیم زنان ایرانی، القاکننده همان چیزی است که جیمز اسکات، تعبیر مشهوری از آن دارد: « اشکال هرروزه مقاومت»، او با این تعبیر، مبارزات دهقانان فقیر جاوایی را توصیف می کند که از طریق اقدامات هوشیارانه بی سرو صدا، فردی، و خلاف مقررات در برابر تعدی های افراد طبقه بالادست مقاومت می کردند، اقداماتی از قبیل لنگیدن، پنهان کاری، انطباق پذیری دروغین، بهتان، کارشکنی. اگر از این منظر به موضوع نگاه کنیم، می توان گفت زنان ایرانی از طریق کارهای روزمره خود از سیاست های حکومت که متمایل به نابودی حقوق زنان است، سرپیچی و یا در برابر آن مقاومت می کنند. مسلما عنصر قوی «مقاومت» هم در گفتمان و هم در کنش های سردمداران زنان وجود داشت. با این حال، مبارزه زنان ایرانی، نه منحصرا «تدافعی»، پنهان و خاموش بود و نه غیرقانونی و منحصرا فردگرایانه. مبارزه زنان ایرانی، تا اندازه ای جمعی و یک پیشروی تدریجی بود، چون بازیگران این نبرد، سنگرهایی از ساختار قانونی پدرسالار، نهادهای عمومی و خانواده را فتح می کردند تا به سمت جلو حرکت کنند، بنابراین هر پیشرفت و دستاوردی همانند یک گام آهنین برای خواسته های بعدی عمل می کرد. علاوه بر این، سردمداران زنان تا حدودی درگیر برگزاری کمپین های گفتمانی و بحث های نظری شدند. در حقیقت، مشارکت زنان در صدها سازمان غیردولتی، شبکه های همبستگی و گفتمان ها در اواخر دهه ٧٠ تاحدودی نشان از اکتیویسم سازماندهی شده داشت. گروه های زنان، گردهمایی برگزار می کردند، در سمینارهای بین المللی زنان شرکت می کردند، با سیاستمداران و رهبران مذهبی لابی می کردند و با اعضای مجلس هم علیه قوانین تبعیض آمیز لابی می کردند. در سال ١٣٧۴، اکتویسیت های مستقل، به همراه مقامات رسمی میانه رو همانند شهلا حبیبی، فستیوال «هفته زنان» را برپا کردند که در طول این هفته، ۶٢سمینار، ٣٠٠ جشن، ٢٣٠نمایشگاه و ١۶١ مسابقه برگزار شد. بیشتر از دوازده مجله ( همانند زنان، فرزانه، حقوق زن، زن روز، ریحانه، پیام هاجر، مهتاب، کتاب زن، و جنس دوم) و تعداد زیادی وب سایت( همانند بدجنس و زنان ایران)، ایده های برگزاری این فستیوال را به دیگران منتقل کردند، برای برنامه های مختلف، تبلیغ و آگهی کردند و شبکه های همسبتگی ایجاد کردند. در فاصله سالهای ١٣۶٩ و ١٣٨١، ٣۶ ژورنال جدید زنان منتشر شد. با انتشار خبرنامه توسط گرو ه های دانشجویی دختران، افکار فمینیستی به دانشگاه ها نفوذ کرد و در اواخر دهه ٧٠، رشته مطالعات زنان در چهار دانشگاه ایران راه اندازی شده بود، هرچند عملکرد این رشته ها فاصله خیلی زیادی تا حد مطلوب داشت.

پس آیا این نوع از اکتیویسیم می تواند در ارتباط با «جنبش اجتماعی جدیدی» تعریف شود که پیشنهادشان تاکید بر بازسازی هویت اشخاص از استعمار زندگی دنیوی بوسیله حکومت و بازار در جوامع بعد از انقلاب صنعتی است؟ این درست است و به نظر می رسد که فعالیت های زنان ایرانی باعث ایجاد «جنبش اجتماعی جدید»ی شده است که به معنای اکتیویسم های پاره پاره، عاری از تشکیلات ساختاربندی شده، فاقد ایدئولوژی منسجم و رهبری نامشخص است که در عین حال منجر به تحریک احساسات و هویت های مشترک جمعی می شود. با این حال این دیدگاه به ما کمک چندانی نمی کند تا بتوانیم شیوه های مخصوصی را که از طریق آن هویت های زنان شکل گرفت و باعث انجام اقدامات و پیشرفت هایی شد، توضیح دهیم. اما حتی این جنبش های اجتماعی جدید با مشخصه های اقدامات و فعالیت های پراکنده، بازیگرانی از طبقات مختلف و رهبری نامشخص، همچنان متکی به بسیج جمعی، علنی و آگاهانه- لابی، اعتراض های خیابانی، مناظره های سیاسی و کمپین های گفتمانی- هستند، اما موارد ذکر شده از خصیصه های بارز اکتیویسم زنان ایرانی نیست و دینامیک مطالبه سازی در بین زنان ایرانی از منطق و روال متفاوتی پیروی می کند.

اکتیویسیم زنان ایرانی بر «ناجنبش » دلالت دارد که در مجموعه ای از احساسات جمعی پراکنده، مطالبه سازی و کارهای عادی روزمره- که شامل مسائل جنسیتی مختلفی می شود، بخصوص اثبات فردیت زنان-تجسم می یابد. هویت های گروهی در نهادهای مختلف زنان کمتر شکل گرفته بود تا در عرصه های عمومی ( هرچند به صورت کنترل شده) شامل محیط های کاری، دانشگاه ها، ایستگاه های اتوبوس، صف های کوپن، فروشگاه ها، محلات، اجتماعات غیررسمی و مساجد. ورای برخی از شبکه سازی های آگاهانه، «شبکه های منفعل» به عنوان مهم ترین ابزار ایجاد هویت جمعی عمل کردند. شبکه های منفعل به معنای ارتباطات آنی و صامت بین افراد پراکنده از هم است که از طریق خیره شدن به یکدیگر در عرصه عمومی و از طریق تاکتیک تشخیص توده مردم از روی سر و وضع، رفتار، و یا نگرانی ها و دغدغه هایشان شکل می گیرد. بنابراین، برای مثال، زنان که همرنگ جماعت نیستند و پوشش و ظاهری « نامناسب» دارند، بلافاصله با یکدیگر احساس همدلی و نزدیکی می کنند حتی اگر همدیگر را ندیده باشند و نشناسند؛ آنها ممکن است احساس مشترکی نسبت به تهدیدهای پلیس اخلاقی داشته باشند و با هم احساس همسبتگی کنند.

موقعیت های تنش سیاسی شدید، تهدید و یا یک فرصت مناسب در اغلب موارد، شبکه های منفعل زنان را به «کنش های ارتباطی» تبدیل می کند. برای مثال، زنان خانه دار و یا مادران قربانیان جنگ، از آنجایی که فاقد تجهیزات سازمانی برای بیان نارضایتی خود هستند، شکایت های خود را اغلب به خیابانها می برند و در حالی که در صف های طولانی در نانوایی ها، قصابی ها و یا ایستگاه های اتوبوس ایستاده اند، اقدام سرکوب ناپذیر «غرزدن علنی» را به صورت تمام و کمال انجام می دهند. در حقیقت آنها به صورت آگاهانه، برتری نسبی خود بر مبنای جنسیت، مصونیت مادری، و یا قدرت شان به عنوان مادران و خانه داران را برای اعتراض سازماندهی می کنند و در عین حال از عقبگرد مصون می مانند. این در حالی است که اعتراض های مردان و جوانان اغلب سرکوب می شود، اما جایگاه مادری زنان از آنها محافظت می کند. همسران قربانیان جنگ با ترکیب «مصونیت مادری» و سرمایه سیاسی خود به عنوان «خانواده شهدا»، با موفقیت کمپین هایی را علیه تقسیرهای پدرسالارانه از شریعت که حق حضانت فرزندان یتیم شده آنها را به پدربزرگ هایشان می داد، راه اندازی کردند.

با این حال، اعتراض های علنی از این دست، فقط یک سویه ناچیز از فعالیت های عمومی زنان را تشکیل می داد. بیشتر زنان، صرفنظر از گروه های اکتیویست، به ندرت از مطالبات مشترک درباره حقوق زنان و برابری جنسیتی صحبت می کردند؛ و یا در بهترین حالت، معمولا بعد از این که با موانع قضائی و تشکیلاتی مواجه شده بودند، این کار را به صورت خیلی فردی انجام می دادند. اما در بیشتر بخش ها، زنان به همت خودشان به پیشروی ادامه دادند تا مستقیما مدعی عرصه هایی شوند که می توانستند؛ در موسسات آموزشی، محیط های کاری، مراکز ورزشی، و یا دادگاه ها. بنابراین اکتیویسم زنان ایرانی، حداقل تا سال ١٣٧٧، یک جنبش اجتماعی مرسوم نبود، جنبش های مرسوم که اغلب با تشکیلات و سازماندهی قوی، اتخاذ استراتژی، اقدامات جمعی غیر معمول پلاکارد و راه پیمایی در ارتباط است. بلکه اکتیویسم زنان ایرانی، بیشتر ارائه دهنده «جنبش بواسطه دستاورد» و یا «ناجنبشی» است- یعنی تلاش های پراکنده جمعی در قالب انجام کارهای عادی زندگی روزمره که نهایت منجر به تاثیرات مترقی فراتر از نیت واقعی انجام این کارها می شوند. این ناجنبشی از طریق پروسه ساختاری و فزاینده ایجاد مطالبه، همانند « پیشروی آرام»، ولی تقریبا همراه با حضور اجتماعی سرسختانه زنان است. در این پیشروی ساختاری، هر خواسته به منزله ای توجیهی برای خواسته بعدی است و چرخه ای از فرصت ها برای خواسته های بعدی ایجاد می شود که در نهایت منجر به افزایش حقوق تضمین شده فردی و برابری جنسیتی می شود. بنابراین، قدرت موثر اکتویسیم زنان، در وهله اول متکی بر این است که جوهر و وجود این جنبش برپایه اقدامات عادی روزمره غیرقابل سرکوب قرار دارد؛ و دوم اینکه از یک پیشروی فزاینده به سمت قدرتی که مبنایی پدرسالارانه دارد، برخوردار می شود.

در مقابل تعصبات جنسیتی اسلامگراها، خود حضور اجتماعی زنان هم یک دستاورد محسوب می شد، اما در عین حال به عنوان یک سکوی پرش برای زنان هم عمل می کرد تا به سمت قدرت پدرسالارانه پیشروی کنند و یا با آن وارد مذاکره و بحث شوند. زنان در امور جنگی و کارهای داوطلبانه مشارکت می کردند، در جستجوی شغل دارای درآمد بودند؛ تحصیلاتشان و ورزش را ادامه می دادند، پیاده روی می کردند، دوچرخه سواری می کردند، و در مسابقات قهرمانی بین المللی شرکت می کنند؛ به عنوان افراد متخصص و حرفه ای، نویسنده، فیلمساز، راننده تاکسی و اتوبوس کار می کردند و برای کسب پست های ارشد دولتی تلاش می کردند. و خود همین نقش های اجتماعی زنان، احکام و قواعد قضائی و اجتماعی را مورد سوال همه جانبه قرار داده بود که باید به آنها پاسخ داده می شد- قوانین محدود کننده و سنت ها احتیاج به تغییر و اصلاح داشتند تا منطبق با احتیاجات همگانی زنان در سیستم غالب پدرسالار باشند. برای مثال، تحصیلات دانشگاهی، اغلب مستلزم این است که زنان جوان به صورت مستقل از خانواده هایشان زندگی کنند، در حالی که زندگی مستقل زنان جوان در غیر این موارد، امری ناشایست به نظر می رسید. فعالیت اجتماعی زنان باعث برافراشتن طرح مساله حجاب( جور بودن آن با طبیعت کار زنان)، ارتباط و همکاری با مردان، تنش های جنسی، و برابری بین زن و مرد در جامعه شد. چرا زنان نباید به عنوان رئیس جمهور و یا رهبر عظما انتخاب شوند؟ اگر زنان می توانند به عنوان مقامات عالیرتبه رسمی کار کنند، آیا باز هم برای شرکت در یک کنفرانس خارجی، نیاز به کسب اجازه شوهرشان دارند؟ علاوه بر این حضور اجتماعی زنان، برتری مردان را در قانون احوال شخصیه به چالش می کشاند و به زنان این حق را می دهد تا خواستار حقوق برابر در طلاق، ارث، دیه، و حضانت فرزندان باشند. وقتی تعداد زنان بیشتری نسبت به مردان به دانشگاه می روند و فارغ التحصیل می شوند، زنان محتملا( و نه لزوما) پست هایی را تصاحب می کنند که مدیر و رئیس مردان هستند و مردان باید اقتدار و قدرت زنان را بپذیرند حتی اگر با این مساله کنار نیامده باشند. این پروسه ها در به نوسان آوردن روابط قدرت جنسیتی در عرصه عمومی و در داخل خانواده مشارکت داشتند.

بازیگران پراکنده از هم، در مبارزات هر روزه خود، خواسته های خود را با زور به پیش می بردند، البته نه به عنوان اقداماتی آگاهانه برای اعتراض و مخالفت، بلکه به عنوان نمایش طبیعی و منطقی ابراز فردیت خود و برای کسب شانس های بهتر برای زندگی. زنان در مسابقات اتومبیلرانی و یا کوهنوری شرکت می کردند، نه به خاطر اینکه آرزو داشتند گرایش های پدرسالارانه و یا حکومت مذهبی را به مبارزه بطلند، بلکه این کارها را انجام می دادند چون از انجام چنین فعالیت هایی احساس رضایت می کردند، هرچند با انجام این کارها در شرایط جمهوری اسلامی، جسور و مبارز به نظر می رسیدند. نکته مهم اینجاست که زنان برخلاف اعمال فشارها و ایجاد محدودیت ها، تسیلم نمی شدند و همچنان به پیگیری تمایلاتشان ادامه می دادند که در عوض منجر به نتایج و دستاوردهای حقوقی و هنجاری بزرگی شد. آنها اقتدار سیاسی و پدرسالارانه را مجبور کردند تا نقش زنان در جامعه و بنابراین حقوق آنان را به رسمیت بشناسند. در مجموع، آنچه باعث جلب توجه به سمت کنشگری زنان ایرانی شد، اعتراض های جمعی نبود، بلکه حضور جمعی زنان بود. «ناجنبش» زنان، برخلاف سیاست های ستیزه جویانه قدرت خود را از تهدید به ایجاد اخلال و تردید نمی گرفت بلکه این قدرت بیشتر از قدرت حضور نشات می گرفت یعنی این قدرت از قابلیت اثبات خواسته جمعی زنان برغم همه تفاوت هایشان نشات می گرفت، از طریق دور زدن محدودیت ها، استفاده از چیزهای موجود، کشف و شناسایی جنبه های جدید از آزادی تا کاری کنند که شنیده، دیده و احساس شوند. در این جنبش، زنان معمولا از ابزارها و اقدامات غیرعادی و غیرمعمولی برای وادار کردن مقامات برای امتیاز گرفتن استفاده نمی کنند؛ به عبارتی، اقدامات خیلی معمولی که آنها برایش کوشش و تلاش می کنند( مثل درس خواندن، کار کردن، پیاده روی، اقدام به طلاق، و یا تلاش برای کسب مناصب سیاسی ) دلیل دستاوردهای واقعی آنان است. نه تنها عامل معمولی و عادی بودن، این جنبش را واقعا غیرقابل کنترل و مهار کرده است، بلکه به زنان اجازه داده است تا دستاوردهایی کسب کنند، بدون اینکه به نظر برسد که ایجاد تهدید می کنند.

مخالفان، اغلب «خطر» را تشخیص می دادند، هرچند اقدامات کمی برای توقف این جریان توانستند انجام دهند. در حقیقت، این «خطر» یک « پیشروی تدریجی» بود که باعث شده بود تا روحانیون محافظه کار احساس خطر کنند؛ همان روحانیونی که چندین دهه قبل، مخالفت خود را با شاه برای اعطای حق رای به زنان برای شرکت در انتخابات محلی اعلام کرده بودند: « حق رای برای زنان، علاوه بر دردسرهایی که به همراه دارد، به مشارکت زنان در انتخابات مجلس منجر می شود؛ سپس این امر منجر به برابری زنان و مردان در طلاق، قاضی بودن، و امثال آن می شود….بدون شک، این اقدامات مخالف اصول مذهبی ما قرار دارد».

ناجنبش زنان، فقط در سطوح عملی فعالیت نکرد، بلکه در آستانه حرکت به سمت قلمروی مبارزات ایدئولوژیک و روشنفکری هم بود. فعالیت های روز افزون زنان باید بوسیله بحث ها و استدلال های دقیق و کمپین های گفتمانی پشتیبانی می شد. زنان کنشگر باید تناقضات حقوقی و الهیاتی را هم خطاب قرار می دادند، همان طور که با پیشروی های خود، چنین تناقضاتی را در معرض نمایش گذاشته بودند. کنشگران برای رسیدن به این هدف به اشاعه دانش تئوریک، حقوقی و الهی متوسل شدند تا از این فرصتی که حضور اجتماعی آنها در اختیارشان گذاشته بود، استفاده کنند. انتشارات تخصصی و زنان لابی گر در مجلس که مهمات مبارزه خود را از تفسیرهای الهی و قانونی جایگزین استخراج کرده بودند، نقش مهم و اساسی در چنین کمپین های گفتمانی ایفا کردند.

اما چگونه برغم کنترل حکومت، زنان به چشم آمدند؟ خاطره زنان از جایگاهی که قبل از انقلاب داشتند، نیاز اقتصادی و جهانی شدن مبارزات زنان باعث تحریک حرکت زنان به سوی حضور اجتماعی بود. اما یک عامل بلاواسطه تر، « فرصت گفتمانی» بود که خود مبارزات زنان باعث ایجاد آن شده بود. مشارکت انبوه زنان در انقلاب سال ١٣۵٧، بسیاری از رهبران مذهبی-بخصوص آیت الله خمینی- را وادار کرد که علنا به عاملیت اجتماعی و سیاسی زنان اذعان کنند. درخواست آیت الله خمینی از زنان رای دهنده در طول اولین رفراندوم جمهوری اسلامی، قدرت عمومی آنها را تثبیت کرد. او اعلام کرد: « زنان کارهای بیشتری برای جنبش انقلابی انجام می دهند تا مردان؛ مشارکت شان دو برابر مردان است»، « اینکه زنان مسلمان باید در خانه هایشان محبوس شوند، یک ایده کاملا غلط است که بعضی به اسلام نسبت می دهند. حتی در صدر اسلام، زنان در لشکرها و جبهه های جنگ فعال بودند». بعدها، فمینیست های مسلمان، به اظهارات آیت الله خمینی متوسل می شدند تا روحانیون محاظفه کاری را که آرزو داشتند زنان را به عرصه خصوصی برگردانند، به مبارزه بکشانند. در نهایت، حضور علنی فراگیر زنان و قدرت حضورشان، یک هویت مستقل برایشان ایجاد کرده بود و در آستانه به چالش کشیدن بسیاری از ساختارهای پدرسالار حکومت اسلامی و روابط قدرت بود. این مسیری است که چارچوبی را برای خواسته های زنان برای برابری و نافرمانی آنان از بسیاری از نقش های «سنتی» ایجاد کرده بود.

صحبت از چنین «ناجنبش »هایی، یعنی اقدامات جمعی کنشگران غیر گروهی، بدان معنا نیست که اهمیت جنبش های اجتماعی سازماندهی شده و مستمر زنان را تقلیل داد؛ و البته بدین معنا هم نیست که استراتژی «ناجنبش »ها را در مقایسه با جنبش های اجتماعی مرسوم کم ارزش جلوه دهم. قصد من بیشتر این بوده است که به جای برتری دادن یکی بر دیگری، شیوه عمل یک بسیج مشخص در شرایط محدودیت های اجتماعی و سیاسی را مطرح و برجسته کنم. علاوه بر همه اینها، این امکان وجود دارد که «ناجنبش »ها در زمان مناسب به جنبش های اجتماعی بالغ و سیاست های ستیزه جویانه تکامل یابند؛ و فعالان زن ایرانی اغلب تلاش کرده اند تا چنین استراتژی هایی را در سازماندهی اعتراض های اجتماعی، راه پیمایی ها، و چشمگیرترین آنها یعنی در کمپین یک میلیون امضا بکار گیرند. در حقیقت در نیمه دهه اول این قرن، وقتی که اکتیویست های ایرانی، هم اندیشی های بیشتر، شبکه سازی و ایجاد سازمان های بزرگتر، مدیریت کمپین ها، و بسیج آگاهانه گسترده تر را با زور به پیش می بردند، به نظر می رسید که «ناجنبش » زنان ایران به یک جنبش اجتماعی تازه متولد شده، رشد می یافت. از آنجایی که بیشتر انتشارات چاپی آنان توقیف شده بود، زنان اکتویسیت به چندین وب سایت و مجله آنلاین متوسل شدند و اغلب هم مطالب تاثیرگذاری منتشر می کردند. کمپین های یک میلیون امضا، اصلاح قرارداد ازدواج، الحاق به کنوانیسیون منع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، لغو سنگسار با لابی با سیاستمداران و روحانیون و بعدها با راهپیمایی های آزاد علنی در میدان های تهران همراه بود. جنبش زنان، نقش قابل توجهی در بسیج آرای زنان در انتخابات ریاست جمهوری خرداد سال ٨٨ و در اعتراض های خیابانی بعد از انتخابات ایفا کرد که منجر به شکل گیری جنبش سبز ایران برای حقوق سیاسی و مدنی شد.این گرایشات، بخصوص تلاش های اکتیویست ها برای بیان، بحث، اندیشیدن درباره اکتیویسم شان، و مشارکت در کمپین های جمعی، آنان را از «ناجنبش » فقیران شهری و یا جوانان، متمایز می کرد. اما با به قدرت رسیدن رئیس جمهور احمدی نژاد تندرو، بیشتر فضاها برای کمپین های جمعی از بین رفت. مجله فمینیستی پیشرو «زنان» توقیف شد، سازمان های غیردولتی زیادی پلمپ شدند، حضور زنان در سازمان های رسمی کاهش یافت. دولت، دور جدید نظارت بر سهل انگاری در رعایت حجاب در اماکن عمومی را شروع کرد. در سال٨۶، در یک کارزار هشت ماهه توسط گشت ارشاد، یک میلیون و ٣٠٠ هزار زن اخطار دریافت کردند؛ در عین حال که در سال بعد از آن، در یک سرکوب سه روزه، پلیس ١۵٠هزار زن را دستگیر کرد. بعد از انتخابات آشوب برانگیز سال ٨٨، در دور دوم ریاست جمهوری احمدی نژاد، فشارها بر اکتویسیم زنان افزایش چشمگیری یافت. حکومت زخمی از اعتراض های همگانی پرشور بعد از انتخابات، مبارزه زنان برای برابری جنسیتی و ابراز وجود آنها را در مرکز «شورش» سبز پیدا کرد. چندماه بعد، تعدادی از زنان اکتویسیت پیشرو به پشت میله های زندان فرستاده و یا مجبور به خروج از کشور شدند. یکبار دیگر محدودیت های کمپین جمعی خود را نشان داد، هرچند احتمالا کنشگری جمعی همچنان ادامه داشت. برای مدتی طولانی، یعنی تا زمانی که چنین جنبش های اجتماعی سازماندهی شده و مستمر که به سادگی قابل شناسایی هستند، با سرکوب حکومتی مواجه هستند، «ناجنبش»ها- یعنی تلاش های جمعی مرزشکنانه، به سختی قابل شناسایی، منعطف و پراکنده، یک گزینه مهم باقی خواهد ماند.

منبع: http://bridgesforwomen.org/index.php

————————————————————–
برگرفته از سایت:
http://azizi61.files.wordpress.com